Dar razón de nuestra esperanza

Fernando ALBISTUR – Ariel ALVAREZ VALDEZ – Norberto ARROYO – Jorge BLUNDA G. – Tomás CASTELLARÍN – Marcelo CISNEROS – José L. D’AMICO – Felipe DOLDÁN – Ramón DUS – José L. GERGOLET – Enzo GIUSTOZZI – Luis F. LENZI – José A. MACÍN – Claudia MENDOZA – Damián NANNINI – Octavio PEVERARO – Luis H. RIVAS – Ricardo ROMÁN – Sergio RUBIOLO – Delio RUIZ – Eleuterio RUIZ – Gerardo SÖDING – Raúl E. VERA

1- Filósofos y sociólogos diversos interpretan desde hace ya algunos años los tiempos actuales como la crisis de la Modernidad o incluso como su fin. Se ha acuñado así el hoy ya conocido neologismo de “Posmodernidad”. Entre otras, una de las características que se le suelen atribuir a esta nueva era de la historia humana, es justamente una profunda crisis de la esperanza que exige a las claras su reformulación y resignificación. En efecto, mientras la Modernidad – como proyecto surgido del Iluminismo y reforzado por el Positivismo – venía surcado por una robusta esperanza en las potencialidades del hombre para promover un progreso constante de todas las dimensiones de la humanidad, bienestar, salud, sabiduría, participación social y política, etc., la Postmodernidad está profundamente marcada por el desencanto provocado por el fracaso de semejante proyecto. Corriendo el riesgo de simplificar tal vez demasiado el panorama, podría no obstante afirmarse que, mientras la Modernidad fue un tiempo atravesado por un gran impulso de esperanza, la Postmodernidad en cambio es un tiempo que, por su carencia de esperanza en cuanto actitud, se halla en peligro de sucumbir en la tiranía del instante presente. Es cierto que el objeto de la esperanza de la Modernidad no era Dios ni la trascendencia, sino el ideal del progreso indefinido de la humanidad, por lo que reinaba una esperanza humana, no teologal. Hoy, en cambio, no hay ni objeto ni esperanza.

2- El comienzo del tercer milenio impresiona como si estuviera signado por la pérdida de la esperanza. Los hombres de esta época parecen repetir las palabras que el profeta pone en boca del pueblo de Judá durante la gran catástrofe de la destrucción del Reino y la cautividad babilónica: “Se han secado nuestros huesos y se ha desvanecido nuestra esperanza. ¡Estamos perdidos!” (Ezq 37, 11), o lo que los discípulos que retornaban apesadumbrados a Emaús dijeron al Señor resucitado sin saber con quién estaban hablando: “Nosotros esperábamos que fuera Él quien librara a Israel...” (Lc 24, 21).

3- En ambos casos se trata de personas que han fijado su esperanza en planes humanos y se sienten defraudados porque la realidad no responde a lo que ellos habían planeado. Tanto el pueblo de Judá en el destierro, como los discípulos en el camino hacia Emaús necesitaron una Palabra que les mostrara que la fidelidad de Dios permanecía inalterable y que había razones para seguir esperando. Pero para poder entenderlo era necesario hablar de otra clase de esperanza, no la que se apoya en los planes de los seres humanos sino en la Palabra de Dios que no claudica. Los teólogos dirán que una es la esperanza mundana, y otra la esperanza teologal.¹

4- Nos enfrentamos entonces con una cuestión pastoral específica y urgente: Según la Palabra de Dios ¿qué nos cabe esperar? ¿qué puede esperar legítimamente la humanidad?. Es un interrogante que tiene que ver con Dios, que es fuente, garante y agente de esta esperanza y, en definitiva, también su objeto último y adecuado. Pero el Dios de la esperanza cristiana es un Dios que se revela y salva en el mundo y en la historia; de manera que la pregunta por la esperanza cristiana tiene que ver también con este mundo y con esta historia: ¿qué podemos esperar de este mundo y de esta historia asumidos y redimidos por nuestro Dios? ¿qué podemos esperar de Dios creador y salvador para este mundo y para esta historia nuestros?

5- La Biblia no nos trae una respuesta teórica, sino que nos “narra” la historia del hombre con Dios y nos “describe” el mundo en el que ambos se encuentran. Además las lenguas bíblicas, como sistemas de representación de la realidad y modelos interpretativos de la misma, difieren obviamente de los nuestros; de modo que en el hebreo y el griego bíblicos no encontraremos una palabra que traduzca perfectamente la palabra castellana “esperanza” y comprenda todo lo que en nuestra lengua se expresa con el término, menos aun toda la carga semántica que la teología de siglos ha ido poniendo en él.

6- Más bien tendremos que atenernos a las expresiones bíblicas como tales, dentro de las mentalidades que ellas reflejan, intentando identificar aquellas que expresan por lo menos alguno de los elementos que nosotros comprendemos bajo la categoría “esperanza”. Tendremos que rastrear en la Sagrada Escritura esta relación del hombre con Dios e identificar lo que la caracteriza, sobre todo cuando hace referencia directa al futuro, al mundo y a la historia. La finalidad de esta tarea será no sólo saber qué es lo que dijeron los autores inspirados en su momento, sino lo que sus palabras significan para los hombres de hoy. Entendido de esta forma, el trabajo no queda clausurado al llegar a su última palabra, sino que se abre al diálogo interdisciplinar con los teólogos de las otras disciplinas.

7- La Carta a los Efesios muestra con claridad meridiana que no solamente se requiere una acción de Dios para tener y ejercer la virtud teologal de la esperanza, sino que esa acción también es necesaria para poder conocer cuál es la esperanza a la que son llamados los cristianos.

8- Este escrito del Nuevo Testamento, de innegable estilo litúrgico, se abre con una “bendición”, una acción de gracias de estilo hímnico por todos los bienes que Dios ha derramado “en Cristo” sobre los fieles originarios de Israel en primer lugar (1, 3-12), y luego sobre los que vienen de la gentilidad (1, 13-14). Con el preciso uso de los pronombres “nosotros” y “ustedes” el Autor va indicando a lo largo del texto los momentos en que se refiere a los judeo-cristianos (“nosotros”) y los etno-cristianos (“ustedes”). Estos últimos parecen ser los destinatarios de la Carta (1, 13; 2, 1. 11. 13. 19-20. 22; 3, 1; 5, 8).

9- Sin dejar el tono de acción de gracias, en un segundo momento pasa al de súplica presentando una oración por los destinatarios venidos del paganismo (1, 15-23). El Autor introduce la oración por la comunidad manifestando que en él se suscitan incesantes acciones de gracias desde el momento que tuvo noticias de la fe y la caridad de los destinatarios: “Por eso, habiendo oído la fe que ustedes tienen en el Señor Jesús y el amor hacia todos los santos, no ceso de dar gracias por ustedes, recordándolos siempre en mis oraciones” (1, 15-16).

10- Los miembros de la comunidad son paganos que ahora “han creído” (1, 13), y por esa razón han recibido el “sello” (ibid.) que los introdujo en el Pueblo al que están destinadas todas las bendiciones de los vv. 2-12.² La acción de gracias se debe también a la noticia de que los destinatarios de la Carta tienen “amor hacia todos los santos” (1, 15b). Es importante que aquí se destaque que el amor se extiende a “todos” los miembros de la comunidad, llamados “santos” (1, 1).³

11- A pesar de que es difícil la convivencia entre las dos comunidades, los destinatarios de origen pagano tienen “amor hacia todos los santos”, es decir, no excluyen de su amor a los que vienen del judaísmo. El Cuerpo de Cristo es el lugar de la reconciliación de judíos y paganos (2, 16). Es indudable que el Autor tiene fundados motivos para no cesar en su acción de gracias a Dios por el amor que se vive en la comunidad de los destinatarios.

12- Si la oración era hasta aquí una acción de gracias del Autor de la Carta es por la fe y el amor de los paganos convertidos, ahora se convierte en una oración de súplica para pedir dones referentes al conocimiento que tiene como objeto la esperanza: “... recordándolos en mis oraciones para que el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de la gloria, les conceda espíritu de sabiduría y de revelación para que lo conozcan, ilumine los ojos del corazón de ustedes para que conozcan cuál es la esperanza a la que han sido llamados por Él” (1, 16b-18ab). El espíritu de sabiduría y de revelación es mencionado con frecuencia tanto en el Antiguo Testamento⁴ como en la apocalíptica del judaísmo⁵ para describir la especial acción de Dios cuando concede al hombre la facultad de conocer sus misterios. Esta clase de conocimiento será una de las características del Mesías (Is 11, 2). En este caso, el Autor pide que Dios intervenga con su acción para que los destinatarios puedan tener conocimiento del mismo Dios. Para decir “conocimiento” utiliza el término griego èpígn?sis, un compuesto de ‘conocimiento’ (gn?sis), precedido por la preposición èpí, que no se utiliza en el sentido de conocimiento teorético sino ético: conocimiento de la voluntad de Dios (Col 1, 9).⁶

13- Finalmente, un nuevo objeto de la oración es que Dios “ilumine los ojos del corazón para que puedan conocer cuál es la esperanza a la que han sido llamados por Él” (1, 18ab). La metáfora de los ‘ojos del corazón’ continúa en la misma línea que el pedido precedente, desde el momento que en la antropología semítica el corazón y los ojos son órganos que se relacionan con el conocimiento. Se sobreentiende que el corazón y los ojos están entenebrecidos e incapacitados para entender las cosas que son de Dios (4, 17-19; ver Rom 1, 21), y es necesario que Él mismo intervenga para iluminarlos (2Cor 1, 22; 4, 6). Se debe observar que el Autor recurre al tiempo perfecto para expresar el participio “iluminados” (peph?tisménous), con lo que le da una nota de duración: quiere decir que han sido y continúan siendo iluminados.⁷

14- Esta constante iluminación tiene como finalidad capacitar a los destinatarios de la Carta para que conozcan “cuál es la esperanza a la que han sido llamados por Él (lit.: la esperanza del llamado de Él)” (1, 18a). El Autor considera necesario que los creyentes venidos de la gentilidad tengan conocimiento de la esperanza desde el momento que en su condición anterior de paganos estaban “sin esperanza” (2, 12). Para clarificar “cuál es la esperanza” que ahora tienen como cristianos, la expresa con diferentes imágenes en los dos miembros siguientes: “cuál es la riqueza de la gloria de su herencia en los santos; cuál es la extraordinaria grandeza de su poder que obra en nosotros, los creyentes, por la eficacia de su fuerza poderosa” (1, 18c-19ab). Contemplando conjuntamente estos tres miembros se advierte que los distintos términos e imágenes se iluminan recíprocamente en su intento de describir la obra redentora. Esta consiste ante todo en un llamado de Dios (kl?sis), que tiene la iniciativa. El título “llamados” (kl?toi) pertenece ahora a los cristianos,⁸ y la “asamblea de los llamados” es la ekkl?sía. El poder, la fuerza poderosa de Dios ha obrado en Cristo cuando lo resucitó de entre los muertos y lo sentó en el cielo por encima de toda la creación (1, 19-20), y actúa en los creyentes sacándolos de su condición de pecadores destinados a la muerte para introducirlos en su gloria que está reservada como una herencia para el pueblo de Israel (los santos) (2, 5-6).

15- A esta gloria, a esta herencia prometida se la denomina “esperanza”. No es una realidad que se pueda percibir por los ojos de la carne, sino que es necesaria una acción del Espíritu de Dios que capacite al ser humano para poder conocer qué es esta esperanza.

16- La esperanza, tanto la mundana como la teologal, configuran una manera de obrar en aquellos que la poseen. El que tiene verdadera esperanza orienta su vivir y su actuar en orden a aquello que espera recibir. Por esta razón, los cristianos son exhortados a “dar razón de su esperanza” (1Pe 3, 15) a aquellos que no comprenden su forma de vivir.

17- Los términos utilizados en este texto de la Carta a los Efesios para describir la “esperanza” de los cristianos remiten necesariamente a toda la tradición veterotestamentaria. Será necesario, entonces, recorrer los libros de la Primera Alianza con la intención de llegar a captar con mayor claridad el sentido de este término. En un segundo momento se recurrirá a las distintas tradiciones del Nuevo Testamento para extraer los distintos enfoques con que aparece la esperanza en los escritos del cristianismo.

2 En la Primera Alianza, se pertenecía a este pueblo cuando se llevaba el sello de la circuncisión (Rom 4, 11). Algunos textos rabínicos muestran que los judíos llamaban “sello” a la circuncisión, pero es difícil establecer con certeza la datación de estos escritos: “El que pronuncia la bendición dice: ‘Que santificó al amado desde el vientre; puso la ley en su carne y selló a sus descendientes con el signo del santo pacto...’” (TB Ber 137b). En el tiempo del cumplimiento de las promesas ese sello ya no está hecho en la carne (ver Col 2, 11), sino que es el Espíritu Santo (Ef 4, 30). Los paganos que han creído están ahora “en Cristo” y forman un solo cuerpo con los que vienen del judaísmo (2, 16-17). El Autor no puede menos que dar gracias a Dios porque los destinatarios han sido “sellados”, y por lo tanto son también herederos de todas estas bendiciones.

3 En el himno introductorio el Autor se ha contado entre los santos de Israel: “Dios nos eligió... para que seamos santos e irreprochables en su presencia” (1, 4). La predestinación a ser “santos” es una de las bendiciones otorgadas al pueblo judío, pero los venidos del paganismo ahora son “conciudadanos de los santos” (2, 19), dejando una antigua situación pecadora (2, 1-2. 11-12) a la que no deben volver (4, 17-19). Las características de la nueva vida que deben llevar los que antes fueron paganos se describe largamente en la última parte de la carta, donde se destaca un texto en imperativo: “Sean imitadores de Dios como hijos amados, y caminen en el amor, así como Cristo nos amó y se entregó por nosotros como ofrenda y sacrificio a Dios en suave perfume” (5, 1-2). En la misma línea que el Sermón de la montaña, se dice que el amor cristiano tiene como modelo el amor de Dios (Cf. Mt 5, 43-48/Lc 6, 27-36). A esto el Autor añade el ejemplo de Jesucristo en su acto de entrega como ofrenda y sacrificio.

6 W. Hackenberg, s.v. èpígn?sis, en: Exegetical Dictionary of the New Testament (H. Balz – G. Schneider, edits.), Eerdmans – Grand Rapids, Mi. – 1990; II, 25.

7 Se podría pensar que aquí hay una referencia al bautismo, que en algunos textos neo-testamentarios, patrísticos y de la antigüedad cristiana es llamado ‘iluminación’ (Heb 6, 4; 10, 32; San Justino, Apol I, 61, 12; 65, 1; OdSal 10, 1; 11, 14; 21, 3.6; etc.