UNIDAD Y DIVERSIDAD EN LA IGLESIA

XVII Semana Argentina de Teología en los 30 años de la SAT.

UNIDAD Y DIVERSIDAD EN LA IGLESIA

UNA PERSPECTIVA BÍBLICA

Fernando ALBISTUR – Ariel ALVAREZ VALDES – Norberto ARROYO – Patricio BATTAGLIA – Jorge BLUNDA GRUBERT – Sergio M. BRIGLIA – Tomás CASTELLARÍN – Marcelo CISNEROS – Norberto CHIRIGLIANO – Eduardo DE LA SERNA – Felipe DOLDAN – Vìctor FERNANDEZ – Diego O. FLORES – Alfonso FRANK – José L. GERGOLET – Enzo GIUSTOZZI – Carlos M. IZAGUIRRE – Enrique LAPADULA – Luis F. LENZI – José A. MACÍN – Claudia MENDOZA – Damián NANNINI – Grabriel NÁPOLE – Aldo RANIERI – Luis H. RIVAS – Santiago ROSTOM MADERNA – Gerardo SÖDING – Hugo SAFA – Luis URBAN

UNIDAD Y DIVERSIDAD EN LA IGLESIA

Una perspectiva bíblica

Introducción

La confluencia de signos muy diversos – algunos positivos, otros negativos – que se manifiestan en la coyuntura eclesial actual, evidencia la existencia de una problemática todavía no resuelta. Es la tensión entre el gobierno central de la Iglesia y las iglesias particulares, entendiendo por estas últimas las iglesias locales diseminadas por toda la tierra.^¹ El tema aparece en los documentos del Concilio Vaticano II al tratar del ministerio pastoral de los Obispos y especificar sus responsabilidades con respecto a la Iglesia universal y a las iglesias locales.^² El tratamiento del problema ha manifestado tensiones en el momento de especificar el estatuto teológico de las conferencias episcopales nacionales y supra-nacionales (continentales) dentro de la Iglesia universal. El reciente documento de la Santa Sede sobre las conferencias episcopales ha provocado diferentes reacciones y algunos se han expresado en el sentido de que las orientaciones originadas en la Santa Sede parecen imponer desde el gobierno central una uniformización que no respeta suficientemente las particularidades eclesiales. Otra clase de tensiones se originan en la existencia de movimientos espirituales o pastorales de carácter supradiocesano e incluso supranacionales que generan ciertos problemas en la pastoral de las iglesias particulares.

Por otra parte está el hecho de que recientemente el Papa, teniendo en vista la inmensa tarea de alcanzar la unidad de toda la Iglesia, ha expresado el deseo de instaurar un diálogo, tanto con pastores como con teólogos, sobre la forma de realizar el ministerio de la unidad, reconocido por todas las iglesias cristianas, incluidas aquellas actualmente separadas.^³ A este propósito, el Sumo Pontífice recuerda el ejercicio de este ministerio cumplido por Pedro que “habla en nombre del grupo apostólico y sirve a la unidad de la comunidad, y esto respetando la autoridad de Santiago, cabeza de la Iglesia de Jerusalén”.^⁴

No se debe olvidar que el actual proceso de globalización – paradójicamente – se verifica dentro de un contexto en el que cada vez se acentúa más la sensibilidad ante lo particular. Un fenómeno semejante se puede observar en la Iglesia.

Ante la actual convocatoria de la Sociedad Argentina de Teología para que el tema de la Iglesia universal y las iglesias particulares sea debatido en esta Semana de estudios teológicos, un grupo de profesores de Sagradas Escrituras ha creído conveniente ofrecer un trabajo en el que se expongan los datos extraídos de la Palabra de Dios que puedan servir como fundamento para esta reflexión.

En el Antiguo Testamento no se encuentra nada que pueda ser equiparado al concepto de Iglesia universal e iglesias locales como se conciben en la actualidad. Por ese motivo, en este estudio se ha centrado la atención en los aspectos de unidad y diversidad como notas características del pueblo de Dios tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. La Pontificia Comisión Bíblica, en su sesión de 1988, publicó un documento sobre este mismo tema de “Unidad y diversidad en la Iglesia”, junto con trabajos personales de sus miembros.^⁵ En la elaboración de este aporte para la Semana de Teología se ha tenido en cuenta esta publicación.

I – El Antiguo Testamento

1 – Características del pueblo de Dios en el Antiguo Testamento^⁶

En el relato bíblico de los orígenes del pueblo de Israel se destaca la elección de un pueblo particular con una directa relación a todos los demás pueblos: “Yo haré de ti una gran nación [...] por ti se bendecirán todos los pueblos de la tierra” (Gn 12, 2. 3; 18, 18; 22, 18; 26, 4; 28, 14; cf. Jer 4, 2; Sir 44, 21). Más aun, la misma historia de los orígenes, entre Gn 11 y Ex 1,7, parece escrita para mostrar cómo de esta única familia elegida de entre las demás, Dios ha ido formándose un pueblo especial. Cabría quizá detenerse sobre el significado de ^cam, que hace referencia a una realidad colectiva humana en su configuración interna, que tiene su fundamento en la consanguineidad (entendida al modo semítico, por supuesto), a diferencia de gôy, que mira más a su aspecto externo y a sus relaciones con los demás. Cuando se habla de pueblo se implica también todo aquello que lo configura esencialmente como tal y que nosotros llamaríamos cultura en lo que tiene de propio e identificatorio,^⁷ desde su núcleo de valores y actitudes (Cultura Subjetiva), pasando por sus imágenes, normas y técnicas, su ciencia, su ética y su tecnología (Cultura Objetiva), hasta sus expresiones últimas: los bienes y conductas en que se encarna (Cultura Objetivada).

Es una nota característica de este pueblo que, conservando siempre la referencia a las demás naciones, debe mantener su identidad y rechazar cualquier forma de asimilación. Pues se trata de un pueblo cuya identidad ha sido forjada de manera determinante por su relación única con esta divinidad que los ha elegido como “su” pueblo. El escándalo será mayor cuando del enoteísmo inicial (el pueblo elige a éste como a “su” divinidad única) se pase al monoteísmo (el Dios único ha elegido a este pueblo, como “su” pueblo, desde ahora “el” pueblo-de-Dios). Las severas leyes del Deuteronomio son un testimonio de la preocupación por mantener esta separación (cf. Dt 7, 1-6). Las normas de santidad establecidas en el Levítico fueron dictadas en la perspectiva de evitar que el pueblo se contamine con las costumbres de los pueblos paganos con los que estaba en contacto: “No imitarán las costumbres de Egipto... ni de Canaán...” (Lv 18, 3). Y se indica que cuando el pueblo renunció a la teocracia, lo hizo con el pecaminoso deseo de querer ser “como las demás naciones” (1Sam 8, 5. 20).^⁸ Se indica que el reino del norte fue destruido porque “imitaron las costumbres de las naciones que el Señor había desposeído delante de los israelitas” (2Re 17, 8).

Pero esta es una visión retrospectiva de la historia. En realidad Israel se formó asumiendo elementos de las culturas circundantes. No se puede entender la teología del pueblo, ni ninguna de las instituciones bíblicas sin tener en cuenta la cultura de los pueblos con los que Israel estuvo en contacto desde sus más remotos orígenes. La postura de intransigencia con aquellas culturas se adoptó sólo cuando ellas pusieron en peligro la fidelidad al Dios de la Alianza. Los textos que expresan condenación y rechazo de las formas religiosas y culturales de los otros pueblos representan más un proyecto para el futuro que un recuerdo de hechos acaecidos.^⁹

2 – La unidad de ‘las doce tribus’

El pueblo se describe desde el comienzo, y constantemente, como ‘las doce tribus’ que son presentadas como descendientes de los doce hijos de Jacob (Gn 35, 22b-28). Pero este origen único parece responder a una visión idealizada de la historia y a una intención teológica. Actualmente se reconoce que los verdaderos orígenes parecen ser mucho más complejos.

El estudio pormenorizado de las distintas tradiciones que subyacen a la historia patriarcal muestra que estas tribus vienen de distintas familias y que dentro de ellas se integraron individuos que originalmente pertenecían a otros pueblos. Así – por ejemplo – se dice que Judá se casó con mujeres cananeas (Gn 38, 1). Hay razones para pensar que las tribus de Dan, Neftalí, Gad y Aser, descendientes de las esclavas Bilhá y Zilpá (Gn 35, 25-26; 46, 18. 25) estaban formadas por individuos que no pertenecían originalmente al pueblo, y que se integraron posteriormente. Al salir de Egipto se dice que con ellos iba “una multitud heterogénea” (Ex 12, 38), “una turba de advenedizos” (Num 11, 4), y en los relatos intervienen frecuentemente personas que no son israelitas: egipcios (Lev 24, 10), madianitas (Num 10, 29-32), y otros. Se recuerda que una vez llegados a la tierra de Canaán se integró el pueblo de los gabaonitas (Jos 9). La asamblea de Siquem (Jos 24) recordaría la alianza con algunas tribus que se encontraban en la tierra de Canaán y que no habrían participado en la experiencia del éxodo. Mediante este pacto habrían comenzado a formar parte del pueblo. Se podrían multiplicar los ejemplos.^¹⁰ La entidad que se llama ‘Israel’ no habría comenzado a existir como pueblo sino en la tierra de Canaán. “La imagen del ‘pueblo israelita’ en Egipto, en el Sinaí, en el desierto, proviene del anacronismo comprensible de una época posterior, cuando ya se había olvidado que en aquel entonces no existía ningún Israel, sino sólo tribus y asociaciones tribales, las cuales entraron más tarde a formar parte de Israel y al fin quedaron absorbidas en él”.^¹¹

La denominación ‘las doce tribus’ no aludiría a una unidad dada por vínculos de sangre sino a una alianza que ha reunido a distintos pueblos para formar una unidad bajo un único Dios. La alianza los ha constituido como ‘hermanos’ que constituyen una misma familia, hasta el punto de que las tradiciones propias de cada uno son vistas como comunes a todos. La expresión ‘las doce tribus’ es un teologúmeno a través del que se expresa un ideal de grandeza en la unidad, pero en la respetada diversidad de origen de los miembros de esa confederación. La unificación se ha realizado a partir de una experiencia de salvación. “Israel considera cada vez más la salvación que experimentó a la salida de Egipto como el punto de partida y el núcleo esencial de su fe. Los grupos que experimentaron esta salvación fueron fundamentalmente los que más tarde se llamarán “la casa de José”, alrededor de los cuales se aglutinaron otros que aceptaron la experiencia de la liberación de Egipto que los demás habían vivido como base de su nueva fe. A este núcleo fundamental se fueron añadiendo elementos provenientes de los diversos grupos o de distintos santuarios cuando los que iban llegando a Canaán ocupaban el terreno disponible. Antiguas tradiciones que nada tenían que ver originalmente con los israelitas eran recuperadas e integradas en el marco de la nueva fe tras la adaptación indispensable a sus características propias”.^¹²

Desde el éxodo hasta la constitución del reino bajo David, el pueblo fue buscando su unidad. Según las diferentes épocas por las que transcurrió la historia del pueblo, han sido diferentes las instituciones que fueron tomadas como constituyentes de la unidad. Conviene repasar algunas de ellas.

El patriarca y la alianza, elementos que en la antigüedad daban unidad a los grupos humanos, fueron asumidos en la historia bíblica.^¹³ La fidelidad a aquella forma de vida fue comprendida como un elemento constitutivo de la fe yahvista. Los primeros intentos de unificación del pueblo bajo una monarquía fueron vistos por muchos como una apostasía.^¹⁴ Sin embargo la monarquía se impuso y se vio que la fe podía ser vivida tanto en el marco de una cultura patriarcal como dentro de una monarquía, y que los elementos favorables a ésta como las críticas a los reyes levantadas por los profetas fueron dando pautas para que se supiera diferenciar entre la fidelidad a la revelación y las coordenadas culturales dentro de las cuales aquella debe ser vivida.

No obstante, algunos grupos continuaron aferrados a las antiguas formas, y se consideraban también auténticos israelitas. Por el libro de Jeremías se tiene noticias de que en el seno de Israel existía un grupo como el de los rekabitas, que no bebían vino, no edificaban casas, no aceptaban la agricultura y vivían en carpas, obedeciendo de esta forma las ordenanzas de su antepasado Jonadab, hijo de Rekab (Jer 35, 6-7). A pesar de esta forma de vida contraria al resto de Israel, Jonadab aparece como un celoso israelita (2Re 10, 15-16).

En el momento en que David accedió al trono Israel se autocomprendió como un Pueblo unificado por Dios.^¹⁵ Y desde allí las tribus que no estuvieron en Egipto asumieron definitivamente la tradición del Éxodo como tradición de todos. Pero también la misma monarquía fue vista de diferente manera en distintos círculos de Israel. El texto bíblico refleja también orientaciones políticas contrapuestas entre sí, lo cual se evidencia, por ejemplo, cuando recoge tanto los textos favorables a la monarquía como aquellos que se oponen a ella, explicando de dos maneras diferentes el origen de esa institución.^¹⁶

En el período anterior a la reforma deuteronomística se puede apreciar que existían distintos santuarios, lo que implicaba diferentes formas de invocar a Dios y acentos teológicos diversos.

El peligro de desintegración, así también como el de asimilación a la cultura y religión de los grandes imperios, produjo un movimiento que, más que hacia la unidad, tendía a la ‘unificación’ del pueblo. Entendiendo aquí por ‘unificación’ todo movimiento de supresión de la diversidad.

La reforma deuteronomística eliminó la pluralidad de santuarios, evitó en cierta forma la contaminación con el paganismo, pero es un hecho que la diversidad legó importantes aportes, literarios y espirituales, para la teología centralizada más tarde en el sud de Israel.

También han existido distintas maneras de encarar la existencia del Templo. En el primer período de la historia del pueblo no ha existido un santuario único, y las formas de culto estaban ligadas a la herencia de la cultura patriarcal semi-nómade. La construcción del Templo, presentada en algunas tradiciones como un acto de obediencia a una iniciativa divina (cf. 2Sam 7, 13; 1Re 5, 19), fue resistida por otros.^¹⁷ Con respecto al Templo y al culto se recogen en la Escritura textos favorables como también las críticas levantadas principalmente por los profetas (cf. Is 1, 10-20; Am 5, 21-27; etc.).

Hasta la época del exilio babilónico se intentó mantener la unidad por medio de la fidelidad a la casa real de Judá y al único Templo. Pero la reunificación de ‘las doce tribus’ ha quedado como un ideal que nunca más se ha llegado a alcanzar. Los profetas la propondrán como una promesa para el futuro (cf. Jer 3, 18; 33, 3. 8-9; 31, 1-4; Ezq 37, 15-28; etc.), se suplica por ella (Sir 36, 10), y en el Nuevo Testamento será uno de los componentes de la escatología (Mt 19, 28; Lc 22, 30), expresado por la elección de ‘los doce’, como los nuevos patriarcas del nuevo pueblo de Dios, un elemento más teológico que histórico.

Esto indica que el pueblo formado por ‘las doce tribus’ es un concepto más teológico que histórico.^¹⁸ Sólo se verificó en forma de un estado unido durante la época de David y Salomón. Las invasiones asirias del siglo VIII a. C. se encargaron de hacer desaparecer la mayor parte de las tribus.

3 – El período postexílico

Se debe prestar especial atención a la diferencia que existe entre la época preexílica y la postexílica. En el primer período se tenía en cuenta solamente la totalidad del pueblo, pero después de la cautividad babilónica Israel pasó a ser un grupo dentro de los pueblos. Más adelante, en época helenística, las comunidades israelitas se encontrarán como un políteuma dentro de la polis griega,^¹⁹ lo que constituye el antecedente más interesante de lo que serán luego las comunidades cristianas en situación similar. El exilio llevó a Israel a confrontarse con otras culturas y a buscar los elementos que constituían la unidad e identidad del pueblo. Esta experiencia le permitió también descubrir que es posible ser parte del pueblo elegido fuera de la tierra. Jeremías, en su carta a los desterrados, les insta para que se instalen y trabajen en Babilonia (Jer 29, 1-23).

La experiencia del exilio fue la ocasión para que se produjera la aparición de una idea novedosa. Si hasta ese momento se hablaba más bien de la unidad y la diversidad dentro del pueblo, en el exilio y en la época posterior se presenta la tensión entre la singularidad de Israel y su referencia al universalismo. El Siervo de Yahveh es llamado y ungido para que realice una obra salvífica con los pueblos paganos: “Yo te destino a ser la luz de las naciones, para que llegue mi salvación hasta los confines de la tierra” (Is 49, 6). Se anuncia la manifestación de la gloria de Yahveh a todas las naciones: “Se revelará la gloria del Señor y todos los hombres la verán juntamente” (Is 40, 5). Las visiones del futuro incluyen la peregrinación de todas las naciones para integrarse en Israel (Is 2, 2-4; 56, 6-7; 66, 18; Miq 4, 1-4; Zac 2, 15; 8, 20-23; Sal 87, 5-7). No faltan alusiones a una futura conversión de las naciones (p. e. Sof 3, 9-10) y se anuncia que los paganos cumplirán funciones cultuales en el Templo de Yahveh (Is 66, 21).

Frente a estas miradas amplias de la corriente profética se instala la visión más cerrada que demostraron Esdras y Nehemías en el proceso de restauración de Judá, cuando se esforzaron por eliminar toda presencia de paganos en medio del pueblo (Ne 13, 3) hasta el punto de exigir la ruptura de los matrimonios mixtos, con la consiguiente expulsión de las mujeres paganas y sus hijos (Es 10, 11. 19. 44; Ne 13, 23-25). También la corriente apocalíptica demuestra tener una mirada más estrecha desde el momento que sólo considera la posibilidad de la destrucción de las naciones paganas.^²⁰ El profeta Malaquías insiste en la prohibición de los matrimonios mixtos (Mlq 2, 11). Los libros de Jonás y Rut, por otra parte, son como el eco de la corriente de apertura a los gentiles desde el momento que el primero tiene como objetivo mostrar la misión a los paganos, mientras que el segundo recuerda que en la progenie de David se encuentra una mujer perteneciente al pueblo de los moabitas.

Si en algún momento la diversidad encontró su unidad en torno a la monarquía y al Templo, al desaparecer estos, lo que unificó al pueblo fue la Ley de Moisés: la Torah.^²¹ Esta fue la forma de unidad que se impuso después del exilio babilónico, cuando la existencia de la diáspora exigía otra forma de marcar la unidad del pueblo prescindiendo de una monarquía que ya era inexistente y el Templo había quedado en ruinas durante largo tiempo.^²² Cuando el Templo fue reedificado ya era inaccesible para muchos israelitas porque coincidió con la época en la que ya existía la diáspora.

Pero la diáspora fue la ocasión para el surgimiento de otra forma de vivir la fe israelita: el helenismo.^²³ Los israelitas que vivían en medio de otra cultura establecieron formas de diálogo cultural con el medio ambiente. “Los judíos descubrieron en el platonismo medio y en el estoicismo puntos de vista sobre Dios, el hombre y el cosmos que les pareció posible armonizar con las concepciones que se manifestaban en la Biblia. Los eruditos se abrieron a estos nuevos horizontes y de ahí resultó un enriquecimiento de la reflexión judía en los dominios filosófico, ético y espiritual”.^²⁴ De todos modos, para ser precisos no es ciertamente idéntica la influencia en la diáspora babilónica, donde se habla el arameo, que en Alejandría o Elefantina^²⁵, y quizá – dependiente de estas – el judaísmo de Roma. “Como proceso histórico-cultural la helenización afectaba a todos los judíos, no sólo de la diáspora, sino también a los de Palestina. Pero en la diáspora, sobre todo en las ciudades griegas, era más profunda”^²⁶.

No sólo asimilaron esquemas de pensamiento propios de la cultura griega, sino que también adquirieron una nueva forma de leer las Escrituras: la alegoría. Los textos litúrgicos de la Biblia, imposibles de cumplir en territorios alejados del Templo de Jerusalén, pudieron ser conservados en toda su rigurosidad cuando fueron leídos en clave ética, de modo que esta misma lectura fue ocasión de una actitud hacia el templo muy distinta de la que tenían los fieles palestinenses. “El judaísmo de la diáspora helenística estuvo indudablemente unido de forma muy estrecha con la cultura griega. Estos judíos no solamente utilizaban la lengua griega en la vida cotidiana, sino que también se produjo literatura griega, especialmente en Egipto. Era una literatura firmemente identificada con la rica cultura de los griegos y con la mentalidad que allí dominaba. Varios documentos descubiertos en Egipto durante este siglo muestran lo fuertemente adheridos que estaban los judíos a las instituciones de la ley helenista y a los conceptos relacionados con esta esfera. Pero los judíos de Egipto y del mundo helenista, como los judíos de los demás centros de la diáspora permanecieron generalmente fieles a la Torah tanto en público como en la vida privada”.^²⁷

Estos judíos helenistas no sólo conservaron como textos sagrados los libros de la Biblia traducidos al griego (LXX) sino que también produjeron una imponente literatura. Baste citar el ejemplo de Filón de Alejandría, que con su vasta erudición filosófica a la vez que bíblica entabló el diálogo entre el judaísmo y la cultura pagana. Una gran parte de los libros producidos por los helenistas fue conservada por ellos como ‘Sagrada Escritura’, y algunos de estos libros fueron heredados más tarde por los cristianos.

4 – Los ‘partidos’ dentro del judaísmo

Dentro del judaísmo existieron grupos que podrían ser llamados ‘partidos político-religiosos’, que se diferenciaban netamente entre ellos no solamente por las opciones políticas sino también por opciones teológicas, actitudes con referencia al templo, e incluso por los libros que aceptaban como ‘sagrados’. El historiador Flavio Josefo los describió en su tiempo comparándolos con las escuelas filosóficas de los griegos: “Los judíos tienen tres escuelas filosóficas; los sectarios de la primera son los fariseos, los de la segunda, los saduceos y los de la tercera, que ejercen la santidad, han tomado el nombre de esenios [...] Los fariseos... atribuyen todo al destino y a Dios y creen que la facultad de actuar bien o mal depende en gran parte del hombre mismo, pero que el destino debe colaborar en cada acto particular. Piensan que el alma es imperecedera, que las almas de los buenos pasan de un cuerpo a otro y las de los malos sufren un castigo eterno. Los saduceos, la tercera secta, excluyen completamente el destino y sostienen que Dios no puede ni hacer ni prevenir el mal; afirman que el hombre elige libremente el bien o el mal y que cada cual actúa de una u otra manera de acuerdo con su voluntad. Niegan la persistencia del alma después de la muerte, los castigos y las recompensas del otro mundo...”^²⁸ “Los fariseos han introducido prácticas recibidas de los antepasados pero que no se encuentran en las leyes de Moisés; por esto las rechazan los saduceos, quienes afirman que deben observarse únicamente las leyes escritas, no las que han sido transmitidas por la tradición”.^²⁹ En otro de sus textos añade una cuarta ‘filosofía’, a la que no le da nombre, pero describe a los zelotes: “no les importa que se produzcan muchas muertes o suplicios de parientes y amigos, con tal de no admitir a ningún hombre como amo”.^³⁰

Es evidente que durante toda su historia Israel ha sido a la vez uno y múltiple. En distintos momentos se ha visto cómo se fortalece un elemento que hace a la unidad, como puede ser la realeza, el Templo, o la Ley, y se rechazan otros que son considerados como destructivos de esa misma unidad. Sin embargo, se dan casos en los que un elemento admitido en un momento, en otra época es rechazado como disolvente y atentatorio contra la unidad. Tal es el caso de los santuarios, que habían sido permitidos por tradiciones más antiguas (p. e. Ex 20, 24), pero luego fueron prohibidos durante la reforma deuteronomista (Dt 12, 5-7), cuando se vio que esta pluralidad de altares era ocasión para el sincretismo religioso con los cultos cananeos. En estos casos se hizo necesaria una intervención de un portador de ‘la palabra de Yahveh’ que tuviera la suficiente autoridad como para abolir formas cultuales admitidas desde antiguo.^³¹

Dentro de esta pluralidad de concepciones ocupa un lugar importante la corriente mesiánica, que también ha tenido distintos rasgos según los tiempos y los lugares. Durante la época de la monarquía las esperanzas para el futuro se centraban en la llegada de un descendiente de la dinastía de David (p. e. Isaías, Miqueas...).^³² La corriente sacerdotal parece haber puesto su esperanza en el Templo y en las funciones de los sacerdotes.^³³ En otras épocas ha primado la esperanza en una intervención divina sin relación con ningún ser humano en particular: se trata sólo de la realeza de Yahveh. En la corriente apocalíptica se ha elaborado la figura de un ser celestial que haría su aparición en los últimos tiempos (p. e. el Hijo del hombre).^³⁴ En la época del Nuevo Testamento los saduceos no muestran ningún interés por las expectativas mesiánicas,^³⁵ mientras que la comunidad de Qumram parece esperar a más de un personaje con características mesiánicas.^³⁶

En los distintos grupos y corrientes teológicas que existen en el judaísmo de la última época antes de la aparición del Cristianismo se manifiestan diferencias teológicas notables en lo concerniente a la vida futura. La corriente representada por el libro 2Mac afirma la esperanza de una resurrección futura, reservada sólo a los justos (7, 9. 11. 14. 23. 29. 36; cf. 12, 43-45). El libro de Daniel habla de una resurrección general, “unos para la vida eterna y otros para la ignominia, para el horror eterno” (12, 2). El libro de la Sabiduría, encuadrado en el judaísmo alejandrino, no menciona la resurrección, sino la convicción de que los justos poseerán la bienaventuranza inmediata después de la muerte, y la expresa con el término ‘inmortalidad’ (3, 4; 5, 15). Apartándose del pensamiento griego, no atribuye esta inmortalidad a una condición natural del alma, sino que es el premio otorgado a los que cultivan la sabiduría (6, 18; 15, 3).

El pueblo ha tenido distintas formas de autocomprenderse e interpretar su historia. Todo esto ha quedado reflejado en las distintas tradiciones que los autores sagrados pusieron por escrito, manteniendo sus diferencias e integrándolas todas en el mismo canon. Israel posee una unidad que es dinámica, porque siempre se está autocriticando a la luz de la Palabra de Dios, y mientras fortalece los elementos que en un determinado momento contribuyen a mantener esa unidad, en otros desecha aquellos que ya no la favorecen más. El canon de las Escrituras, al reunir elementos disímiles y a veces contradictorios, exige que unas tradiciones se lean en el contexto de otras, y de esta forma se iluminen y se corrijan. El Pentateuco es un claro ejemplo de esta forma de conservar las tradiciones originadas en los distintos tiempos y en diferentes circunstancias históricas.

5 – Lo que constituye la unidad del pueblo del Antiguo Testamento

Para finalizar esta exposición sobre el tema de la unidad y la diversidad en el Antiguo Testamento, corresponde interrogarse sobre lo que constituye la unidad de un pueblo que manifiesta tantos elementos diversos. Ya se ha visto que las instituciones que constituían la unidad (Tierra, Monarquía, Templo, Torah...) han ido cambiando según lo exigían las circunstancias históricas, porque todas ellas eran circunstanciales y precarias: “La unidad no quedaba asegurada ni por el solo parentesco de sangre, que podía ser discutida (Es 2, 59-63; cf. 623) o amenazada por los matrimonios mixtos (Ne 13, 23-30; Es 9-10), ni por la berît mosaica que podía ser quebrada por los hombres (Dt 31, 16. 20; Os 2, 4; Jer 11, l0; 14, 21; 31, 32; Ezq 17, 15. 19; 44, 7), ni por el poder político monárquico, que no mantuvo la justicia ni la equidad (Jer 22, 13-17; cf. v. 3), ni por el sacerdocio aarónida que violó la alianza de Leví (Mlq 2, 5-8)”.^³⁷ Tierra, monarquía y Templo, que en su momento tuvieron tanta trascendencia, pudieron perderse y desaparecer. Israel ha vivido mucho tiempo sin rey, sin tierra y sin Templo. Sin embargo el pueblo se ha sentido unido por una experiencia de salvación, que concretamente se ha fijado en el hecho del éxodo. Es el pueblo de Yahveh porque Yahveh lo hizo suyo cuando lo salvó de Egipto. Aun aquellas tribus que no participaron de este acontecimiento hicieron suya esta tradición de salvación. Israel se comprendió a sí mismo reflexionando sobre la historia de sus orígenes. Pero esta lectura fue una historia de la salvación a partir de la fe.^³⁸ La autoconciencia del pueblo de Dios se dio primeramente en la experiencia siempre renovada de la presencia de Dios con ellos, fruto de una celebración comunitaria (la idea del memorial). Sólo a partir de una tal experiencia pudo Israel reflexionar en su historia para profundizar en su identidad, y reconocer su unidad a través de la historia con generaciones sucesivas que siempre son “nosotros” “hoy”. La unidad del pueblo se da en la medida en que hay fidelidad a este acto de fe en que Israel es el pueblo de Yahveh y Yahveh es su Dios: “Yo seré su Dios y ustedes serán mi pueblo” (cf. Jer 7, 23; 24, 7; 31, 33; 32, 38; etc.).

Un segundo elemento que constituye la unidad de Israel es la fidelidad a la Ley, siempre que se tenga en cuenta que este mismo concepto es dinámico. La Ley puede variar, y de hecho ha variado muchas veces en el decurso de la historia. Los textos del Pentateuco testimonian los cambios que ha habido en el correr de los siglos.^³⁹ La Ley no fue una institución monolítica e inmutable. La tan criticada y vituperada casuística de los fariseos no fue sino un medio de actualizar la Ley y adecuarla a tiempos diferentes, aun con los peligros que esto suponía.

Es importante señalar que las diversas corrientes judías coexisten, y a pesar de sus diferencias – en algunos casos particularmente notables – todos se consideraban miembros del pueblo de Israel. En este sentido hay que destacar que en Israel no existe una ortodoxia anteriormente al encuentro de Jamnia. Sólo después de la destrucción de Jerusalén los “judíos” (e.d. la corriente farisaica) pueden “expulsar de la sinagoga” (cf. Jn 9,22; 12,42; 16,2) al que presente algún tipo de “heterodoxia”^⁴⁰.

II – El Nuevo Testamento

Al entrar en el Nuevo Testamento, junto al problema de la unidad y diversidad dentro de la comunidad se destaca con mayor amplitud y espacio el tema de la actitud ante el universalismo. Jesús, con sus palabras y sus gestos, va dando signos de que el designio de Dios se refiere a todas las naciones y no sólo al pueblo de Israel.^⁴¹

1 – La actuación y la predicación de Jesús (“hechos y palabras”).

El anuncio de Jesús se presenta dentro del contexto del conocido fenómeno de la tensión entre la continuidad y la discontinuidad. Jesús es hijo de su cultura judía; pero, ya adulto, es también generador de importantes desarrollos de la misma.^⁴² Jesús no rompe con la concepción de la singularidad de Israel: Él reconoce que “ha sido enviado solamente a las ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 15, 24),^⁴³ y su primera proclama ha sido el anuncio de la llegada del Reino (Mt 4, 17; Mc 1, 15). Para sus inmediatos oyentes el ‘Reino’ no podía ser otro que el Reino de David que debía ser restaurado según las expectativas del Antiguo Testamento (cf. Am 9, 11). Todavía no aparece la perspectiva de una misión hacia los gentiles. Jesús ordena a sus discípulos que “no vayan a regiones paganas ni entren en ninguna ciudad de los samaritanos” (Mt 10, 5), y las fuentes coincidirán en indicar que el mandato de la misión a los paganos será obra del Cristo Resucitado (Mt 28, 19; Mc 16, 15; Lc 24, 47).^⁴⁴ Jesús también mantiene la idea profética de la restauración de ‘las doce tribus’: elige a ‘los doce’ como nuevos patriarcas del nuevo pueblo y les da autoridad sobre ‘las doce tribus’: “ustedes... se sentarán en doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel” (Mt 19, 28; Lc 22, 30). “Las esperanzas judías del siglo I referentes al futuro incluían la restauración de ‘las doce tribus’ de Israel. Se reconoce comúnmente que con este trasfondo se debe entender el motivo de ‘los doce discípulos’ de los evangelios... los doce deben significar necesariamente ‘restablecimiento’”.^⁴⁵

Pero también hay discontinuidad: el reino predicado por Jesús tiene características escatológicas^⁴⁶ y no lleva los rasgos nacionalistas ni la oposición a las naciones paganas que eran temas corrientes del judaísmo contemporáneo. Entre las palabras de Jesús se encuentra el logion conservado por la tradición ‘Q’: “Muchos vendrán de oriente y de occidente y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob” (Mt 8, 11/Lc 13, 28-29). Jesús retoma el antiguo tema anunciado por los profetas de una peregrinación de los paganos a Jerusalén ampliándolo con un elemento que estaba ausente en el Antiguo Testamento y en la literatura rabínica: la participación de estos gentiles en el banquete escatológico.

También se manifiesta fuertemente la discontinuidad en la relativización de los signos de la pertenencia a Israel. Las fuentes coinciden en retener gestos y palabras de Jesús en los que Él interioriza la pureza legal (cf. Mt 15, 1-20; Mc 7, 1-23), pone la preocupación por el prójimo antes que la observancia del sábado (Mt 12, 1-13; Mc 2, 23 – 3, 6; Lc 6, 6-11; 13, 10-17; 14, 1-6) y da más importancia a la fe que a la circuncisión (Mt 8, 5-13; Lc 7, 1-10) y a la pertenencia al pueblo por medio de los lazos de sangre (Mt 15, 21-28; Mc 7, 24-30). En todo esto Jesús aparece como más cercano a la predicación profética que a las concepciones del judaísmo de su tiempo.

Otro signo de discontinuidad es la conformación de la comunidad que se va formando en torno a Jesús. Se integran los pecadores y los cobradores de impuestos, los ‘pequeños’, las mujeres... En el grupo de Jesús no hay excluidos y esto provoca la sorpresa y la crítica de los más piadosos. Los Evangelios sinópticos recogen la pregunta de los fariseos: “¿Por qué come con publicanos y pecadores?” (Mt 9, 12; Mc 2, 16; Lc 5, 30; cf. Lc 15, 2). Jesús es acusado de ser “un glotón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores” (Mt 11, 19; Lc 7, 34). Jesús, con sus actitudes, se colocaba en las antípodas de las preocupaciones de los grupos religiosos de su tiempo, porque “parecería que en el judaísmo del siglo primero de nuestra era la principal causa de diversidad residía en las diferentes exigencias en lo que se refiere a la separación de lo puro y lo impuro”.^⁴⁷

Estas características del Reino anunciado y comenzado por Jesús implican tanto una apertura hacia el universalismo como un distanciamiento de todos los grupos religiosos de su tiempo. Compartió con los fariseos la confianza en la Providencia y la expectativa de la resurrección y la intervención escatológica de Dios en la historia, también mostró como ellos una inquebrantable adhesión a la voluntad de Dios expresada en la Ley. Pero no fue solidario con ellos en su rechazo de los pecadores ni en la identificación de la voluntad divina con la formulación material de esta voluntad expresada en el texto escrito de la Ley. No tuvo actitudes sectarias como los ascetas de Qumram, ni fue partidario de la violencia de los grupos revolucionarios.^⁴⁸ Se mantuvo siempre distante del grupo de los saduceos, en actitud crítica contra sus acuerdos políticos con los poderosos de turno. El primer grupo de los discípulos, aleccionados por el ejemplo del Señor, también se diferenció de todas las comunidades existentes dentro del judaísmo.

2 – La comunidad formada por Jesús

En los primeros momentos de la formación de la comunidad cristiana se manifestaron dudas acerca de la validez de los primitivos signos de pertenencia al Pueblo de Dios. Algunos consideraban que se debía mantener la circuncisión (cf. Hech 15, 1) y la observancia del sábado (cf. Mt 24, 20). Ante las instituciones de Israel existieron puntos de vista muy diferentes.^⁴⁹

Pero estas dudas fueron desapareciendo gradualmente, y el autor del libro de los Hechos describe una comunidad ideal^⁵⁰ que se distingue por otros signos: “Todos se reunían asiduamente para escuchar la enseñanza de los Apóstoles y participar en la vida común, en la fracción del pan y en las oraciones” (Hech 2, 42). Estos cuatro rasgos parecen ser el signo distintivo de los primeros cristianos: la referencia a la enseñanza de los Apóstoles; la participación en los bienes; la Eucaristía y la oración en común. La enseñanza de los Apóstoles se resume en la expresión: “daban testimonio de la resurrección del Señor Jesús” (Hech 4, 33). Se considera fundamental la pertenencia a una comunidad, la ‘ekklesía’, en la que tienen todo en común como hermanos: “La multitud de los creyentes tenía un solo corazón y una sola alma. Nadie consideraba sus bienes como propios, sino que todo era común entre ellos” (Hech 5, 32). Se observa que el autor del libro, en este último texto, designa a los cristianos con el título de ‘creyentes’. Con esto da a entender que el fundamento de esta vida en común “está en la fe que los une en su común adhesión a Cristo”.^⁵¹ Esta comunión de bienes se expresa de una manera especial cuando se reúnen para ‘partir en pan’, entendiendo por esto la cena en común, dentro de la cual tenía su lugar especial la memoria de la ‘cena del Señor’. Es el momento en que se renueva la alianza y se hace presente el Cristo Resucitado. No se entiende una comunidad cristiana que no se manifieste como tal en el momento de la celebración eucarística. En último lugar, entre los signos distintivos de los discípulos, están las ‘oraciones’. También aquí aparece el aspecto comunitario. Siguiendo la enseñanza de Jesús, los discípulos se reúnen para rezar. De la enseñanza de Jesús se desprende que los cristianos deben realizar sus oraciones en común: “si dos de ustedes se unen en la tierra para pedir algo, mi Padre que está en el Cielo se lo concederá” (Mt 18, 19). Al designar a Dios como ‘Padre’ en un contexto en el que se está hablando de la oración, se alude indirectamente a la oración de los cristianos: “Padre nuestro...”. Esto último implica la fe en la paternidad de Dios alcanzada por mediación de su Hijo Jesucristo: “todos ustedes son hijos de Dios por la fe, en Cristo Jesús” (Gal 3, 26).

Estos rasgos característicos, que se han mantenido siempre en las comunidades cristianas, se han verificado en las iglesias locales que adquirieron diferentes formas de organización, de celebración del culto e incluso de confesar su fe. El hecho de que existan cuatro evangelios es un signo de que en la comunidades se presentaron diferentes acentos – no necesariamente opuestos – en la forma de concebir y expresar el misterio de Cristo. En esta diferenciación ha tenido un papel preponderante la cultura ambiente de cada una de ellas. No está en la intención de este trabajo presentar una descripción detallada de cada una de las comunidades cristianas que se reflejan en los libros del Nuevo Testamento y que se conocen por las obras de los primeros escritores de la Iglesia.^⁵² Solamente se indicarán – a modo de ejemplo – las características de algunas de ellas.^⁵³

3 – La iglesia de Jerusalén

Es una iglesia que se siente en continuidad con el Israel histórico. “Jerusalén sólo mantiene su importancia a título de iglesia madre, lo que es una prueba de la fidelidad de Dios a su alianza. Esta iglesia tiene autoridad por los jefes distinguidos que en ella se encuentran. Son considerados columnas (styloi) de la comunión (Gal 2, 9). Sin su acuerdo, Pablo estima que 'habría corrido en vano' (Gal 2, 2). No se habla de una tierra santa. El cristiano se relaciona con Abraham y con el pueblo elegido mediante la fe en Cristo”.^⁵⁴ “Jerusalén está en el centro de una concepción de la historia de la salvación, según la cual el antiguo pueblo de Dios se transforma en el pueblo de Dios tomado 'de entre las naciones' (Hech 15, 14)”.^⁵⁵

Es una Iglesia que no se separa de las instituciones judías sino que se siente miembro de ellas. Los creyentes (los mismos apóstoles) acudían al templo para participar en la liturgia diaria: “Pedro y Juan subían al Templo para la oración de la tarde” (Hech 3, 1), “todos solían congregarse unidos en un mismo espíritu, bajo el pórtico de Salomón” (5, 12). Continúan con las prácticas propias de la comunidad judía. El libro de los Hechos refiere que cuando san Pablo llegó a Jerusalén, los cristianos de la comunidad le dijeron: “Aquí tenemos a cuatro hombres que están obligados por un voto: llévalos contigo, purifícate con ellos y paga lo que corresponde para que se hagan cortar el cabello...” (Hech 21, 23-24).

El primer conflicto registrado por el libro de los Hechos de los Apóstoles se produce por una situación heredada del Israel histórico. Este libro testimonia que “los helenistas comenzaron a murmurar contra los hebreos porque se desatendía a sus viudas en la distribución diaria de los alimentos” (Hech 6, 1). Las antiguas tensiones entre las dos comunidades judías afloran también cuando helenistas y hebreos entran a formar parte de la Iglesia.

Una persecución se desata contra la primera comunidad cristiana cuando Esteban, que integra el grupo de los cristianos venidos del judaísmo helenista, hace la crítica al Templo. Por ese motivo es apedreado como blasfemo, y “ese mismo día se desencadenó una violenta persecución contra la Iglesia de Jerusalén. Todos, excepto los apóstoles, se dispersaron por las regiones de Judea y Samaría” (Hech 8, 1bc). Los apóstoles, que pertenecen al grupo de los hebreos y siguen frecuentando el Templo (Hech 3, 1), pueden permanecer en la ciudad. Los otros, en cambio, se deben dispersar y son los que finalmente anuncian el evangelio a los gentiles. El grupo de los gentiles convertidos llegará a formar la comunidad de Antioquía (Hech 11, 19-20). Diferentes actitudes con respecto al Templo se manifiestan en distintos grupos de la iglesia naciente.

Otros incidentes muestran que los miembros de la iglesia de Jerusalén mantenían la separación de los paganos exigida por las tradiciones judías. En particular, esto aparece en la prohibición de comer en la misma mesa con los incircuncisos y los pecadores. En el libro de los Hechos se relata que cuando San Pedro, después de haber bautizado a Cornelio, regresó a Jerusalén, “los creyentes de origen judío lo interpelaron, diciéndole: ‘¿Cómo entraste en la casa de gente no judía y comiste con ellos?” (Hech 11, 2-3). San Pablo debió enfrentar a San Pedro cuando éste se apartó de la mesa de los paganos que se habían abrazado la fe (Gal 2, 12).

En el mismo momento en que la comunidad de Jerusalén reconoció a los venidos del paganismo el derecho a no someterse a la circuncisión, les impuso algunas restricciones propias de las tradiciones judías: “que se abstengan de la carne inmolada a los ídolos y de los animales muertos sin desangrar” (Hech 15, 29).

La comunidad de Jerusalén estaba organizada de la misma forma que la sinagoga en torno a un consejo de ancianos (presbyteroi). El libro de los Hechos de los Apóstoles indica regularmente la presencia de los ‘ancianos’ cuando se habla de la comunidad de Jerusalén: 11, 30; 15, 2; 15, 4. 6. 22. 23; 16,4; 21, 28.^⁵⁶

Los ‘ancianos’ estaban presididos por Santiago.^⁵⁷ Para la presidencia de la comunidad se tiene en cuenta lo familiar: Santiago es de la familia de Jesús (cf. Gal 1, 19). Este mismo Santiago, en el ‘concilio de Jerusalén’ da por supuesto que los fieles oyen cada sábado a los predicadores que leen a Moisés en las sinagogas (Hech 15, 21).^⁵⁸ El evangelio de Mateo justifica que se pague el tributo para el Templo “para no escandalizar a esta gente” (Mt 17, 27).

Durante el ministerio de Jesús no se habla del bautismo. Éste está relacionado más bien con Juan Bautista y es presentado como una institución destinada a desaparecer (“Yo los bautizo con agua... pero aquel que viene detrás de mí... los bautizará en el Espíritu Santo y en el fuego” (Mt 3, 11; Cf. Mc 1, 8; Lc 3, 16; Jn 1, 31. 33). Pero el evangelio de Mateo pone en boca del Señor resucitado una orden de bautizar a todos los gentiles (Mt 28, 19).^⁵⁹ El libro de los Hechos habla de un rito bautismal en nombre del Señor Jesús que se administra a todos los creyentes, judíos y paganos, a partir de Pentecostés (Hech 2, 38. 41; 8, 12. 38; 9, 18; 10, 48; 16, 15. 33; 18, 8; 19, 5). Este rito tiene semejanza con la institución de la sinagoga, que lo administra a los prosélitos. Es difícil explicar esta innovación sin suponer que Jesús bautizara, al menos por un tiempo.^⁶⁰ Así se comprende mejor que la comunidad cristiana desde el primer momento siguiera con el rito. Se ha supuesto que Jesús bautizaba dentro de la comunidad de Juan Bautista, probablemente hasta que este fue apresado^⁶¹; o que bautizaba en una cierta continuidad pero separándose del Bautista^⁶², e incluso con un aspecto de superioridad.^⁶³.

El libro de los Hechos testimonia que en la comunidad de Jerusalén se celebraba ‘la fracción del pan’. Se trata de algo que se supone ya conocido por los lectores, desde el momento que el autor no se detiene a describirlo ni a explicarlo.^⁶⁴ Se puede suponer con fundamento que se trataba del rito judío con el que se inicia la comida familiar y en el cual tiene un lugar importante la bendición que pronuncia el jefe de la familia. Por este motivo el autor del texto precisa que este rito se realizaba ‘en las casas’ (Hech 2, 46). Los evangelios narran con especial atención la ‘bendición’ que pronunció Jesús durante su última cena con los discípulos (Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-25; Lc 22, 14-21; Cf. 1Cor 11, 23-25), y en todos los casos se especifica que ‘partió el pan’. Se reconoce en el evangelio de Marcos, seguido por Mateo, la tradición de la forma en que ‘la fracción del pan’ se celebraba en la comunidad de Jerusalén.^⁶⁵ “Al lado de la liturgia tradicional del Antiguo Testamento, a la que se asiste con regularidad, aparece un nuevo rito que al principio sólo se dibuja vagamente. Para su celebración habían de repartirse por las casas particulares en grupos pequeños”.^⁶⁶ En esta tradición de Jerusalén, las palabras que se pronuncian sobre la copa: “Esta es mi sangre de la alianza” (Mt 26, 28; Mc 14, 24), reproducen textualmente las palabras de Moisés durante el sacrificio con el que se selló la alianza del Sinaí: “Esta es la sangre de la alianza que ahora el Señor hace con ustedes” (Ex 24, 8). El texto del Antiguo Testamento aludido se refiere a un sacrificio de comunión para sellar una alianza. Los cristianos de Jerusalén celebraban la eucaristía como un rito de renovación de la alianza del Sinaí, pero realizada ahora plenamente por la sangre de Jesucristo.

La iglesia de Jerusalén, de la misma forma que las sinagogas, manda sus ‘enviados’ para inspección y control de otras sinagogas. En su responsabilidad sobre las otras comunidades se siente heredera del judaísmo. Así, ante la aparición de una comunidad atípica (formada por venidos del paganismo) envía a Bernabé a Antioquía (11, 22) y san Pablo se refiere a enviados de Santiago que llegan a la misma ciudad (Gal 2, 12). Lo mismo sucede cuando los samaritanos abrazan la fe: Pedro y Juan son los delegados de la comunidad de Jerusalén que deben ir a Samaría (8, 14).

Esta situación peculiar en los primeros tiempos de la Iglesia trajo como consecuencia que la comunidad de Jerusalén, llegado el siglo II, se auto-comprendiera como poseedora de un ‘primado’ sobre las otras iglesias. En los escritos judeo-cristianos de esa época se refieren a Santiago como ‘el obispo de los obispos’ (Homiliae pseudo-clementinae; Recognitiones clementinae).^⁶⁷

4 – La iglesia de Antioquía

Según la información que ofrece el libro de los Hechos de los Apóstoles, esta comunidad fue fundada por los cristianos provenientes del helenismo que se dispersaron como consecuencia de la persecución que se originó después de la muerte de Esteban. Ellos llegaron a Fenicia, Chipre y Antioquía. En esta última ciudad anunciaron el evangelio también a los paganos y consiguieron conversiones. Se formó de esta forma la primera comunidad con creyentes venidos del paganismo, en la que Bernabé, especialmente enviado por la comunidad de Jerusalén, tuvo especial actuación (Hech 11, 19-26). Desde el momento que la comunidad ya no estaba constituida masivamente por judíos, necesitó un nuevo nombre para ser identificada. El libro de los Hechos de los Apóstoles atestigua que “fue en Antioquía, donde por primera vez los discípulos recibieron el nombre de ‘cristianos’” (11, 26).

No se puede hacer una descripción global de la iglesia de Antioquía sin tener en cuenta los tres momentos por los que pasó la comunidad: el primer momento representado por la carta a los Gálatas y los capítulos 11-15 del libro de los Hechos (años 40-70); el segundo momento representado por el evangelio de Mateo (años 70-100), y el tercer momento que está representado por las cartas de Ignacio de Antioquía (después del año 100).^⁶⁸

a. Primera época: San Pablo

Como más adelante se tratará sobre las iglesias paulinas, en este capítulo se atenderá principalmente a la relación de esta comunidad antioquena con la iglesia madre de Jerusalén. Otros rasgos característicos de la comunidad deberán aparecer necesariamente.

El primer momento de la historia de la comunidad es el de la época de la evangelización y de la actividad de San Pablo. Al llegar los primeros predicadores cristianos se encontraron con una comunidad judía que ya tenía una venerable tradición. De ella han quedado muchos testimonios en escritores antiguos. El historiador Flavio Josefo aporta la información de que esta comunidad estaba regida, como en Jerusalén, por un consejo de ancianos (presbyteroi) presidido a su vez por un jefe (arjôn).^⁶⁹ Algunos autores ven aquí el modelo sobre el que se formó en la iglesia cristiana la estructura del presbiterio presidido por el obispo. El mismo historiador informa que los judíos de Antioquía “convirtieron a muchos griegos a su religión, y éstos fueron en adelante miembros de su comunidad”.^⁷⁰ Esto último explicaría el éxito de los predicadores cristianos en esta ciudad, así como la facilidad con que los convertidos fueron admitidos en la comunidad.

La comunidad antioquena daba lugar también a las funciones carismáticas. En el libro de los Hechos se dice que “en la iglesia de Antioquía había profetas y maestros”, y conserva una lista de nombres, encabezada por Bernabé y terminada por Saulo (Hech 13, 1). Estos últimos, en otro momento, serán llamados ‘apóstoles’ (14, 4. 14).^⁷¹

Los conflictos de San Pablo con la comunidad de Jerusalén dejan ver que un motivo fundamental era la actitud ante la Ley y las tradiciones judías. Frente a la adhesión a éstas por parte de la comunidad de Jerusalén, en Antioquía se privilegia la fe en Cristo por encima de estas exigencias. San Pablo llegará a decir: “Ya no están sometidos a la Ley sino a la gracia” (Rom 6, 14). Consecuente con este principio, en Antioquía San Pablo no exigía la circuncisión a los paganos que se convertían, mientras que un sector de los judeo cristianos venidos de Jerusalén la reclamaba como un requisito obligatorio para todos (Hech 15, 1). En la comunidad de Jerusalén debían practicarla todos los miembros de la comunidad, aunque no la exigían a los paganos conversos (cf. Hech 15, 28-29; 21, 25).

Ya se ha mencionado que algunos miembros de la comunidad de Jerusalén seguían exigiendo la separación de la mesa con respecto a los paganos que se integraban en la comunidad de Antioquía sin haber aceptado la circuncisión, como si éstos siguieran siendo paganos (Cf. Hech 11, 2; Gal 2, 12). San Pablo, por el contrario, considera a los creyentes en Cristo como verdaderos miembros del Pueblo de Dios y herederos de los títulos gloriosos de Israel, como se ve por los saludos de sus cartas, en los que no hace diferencia entre los venidos del judaísmo y los venidos del paganismo (llamados santos... elegidos... amados de Dios... Cf. Rom 1, 6-7; 1Cor 1, 2; 2Cor 1, 1; Fil 1, 1).^⁷²

Para el propósito de este trabajo es necesario precisar que la actitud de San Pablo obedece a su clara percepción de lo que es el ‘evangelio de Cristo’ y lo que pertenece a las diferentes ‘inculturaciones’. “La libertad que Pablo quiere para sus cristianos venidos de la gentilidad es ‘negativa’. Esto es, liberación de los “signos de identidad judíos”. Quizá podríamos decir: liberación de la inculturación específicamente judía”.^⁷³

En la primera Carta a los corintios, San Pablo se refiere a la celebración eucarística, que tenía lugar en el contexto de un banquete (1Cor 11, 23-25). En este texto paulino se reconoce la tradición antioquena.^⁷⁴ De la comparación con el texto de la tradición de Jerusalén se ve sin dificultad que hay una diferencia de concepción con respecto al sentido de la celebración. Mientras que la tradición de Jerusalén aludía directamente a la alianza del Sinaí, en la antioquena se hace referencia a la nueva alianza anunciada por Jeremías (Cf. Jer 31, 31). En las palabras sobre la copa, el texto antioqueno no dice: “Esta es mi sangre de la alianza” (Mt 26, 28; Mc 14, 24) sino: “Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre” (Lc 22, 20; 1Cor 11, 25). Al poner la copa en forma indicativa, presenta el gesto de beber todos de la misma como un gesto representativo de una alianza: la nueva alianza profetizada por Jeremías. La comunidad antioquena, que ha mantenido distancia con respecto a la Ley y a las tradiciones del judaísmo no podía contemplar la Eucaristía como una renovación de la alianza sinaítica, sino que la ha celebrado como la institución de la nueva alianza anunciada por los profetas.^⁷⁵

b. Segunda época: San Mateo

El segundo momento de la comunidad corresponde a la época posterior a la partida de San Pablo, y está representada por el evangelio de Mateo. No se conocen las circunstancias ni los motivos por los que San Pablo se alejó de Antioquía y ya no retornó más. Se conjetura que ha tenido que ver con la polémica con San Pedro (Gal 2, 11-14),^⁷⁶ porque es evidente que en la segunda época hay una mayor adhesión a elementos del judeo cristianismo.

Después de la destrucción de Jerusalén, en el año 70, se ha hecho más profunda la brecha entre cristianos y judíos, porque la comunidad judía – con su centro espiritual en Jamnia y bajo la tutela de los fariseos – ha comenzado a separar de su seno a todos los herejes, incluidos los cristianos, y también porque el sector más radicalizado de los judeo-cristianos se ha separado del resto de la comunidad formando una secta. El pensamiento de estos últimos se conoce a través de la literatura reunida bajo el nombre de Homiliae pseudo-clementinae.^⁷⁷

Es una época en la que la iglesia de Antioquía se encuentra con mayor libertad de movimientos, porque al desaparecer Jerusalén ya no está bajo el control de la comunidad judeo-cristiana. Pero esto tiene su contraparte: el peligro de la corrupción por la carencia de una autoridad doctrinal y de las normas morales establecidas por la Ley. Por esta razón la comunidad antioquena de esta segunda época se preocupará más por las enseñanzas de Jesús y de los Apóstoles, distanciándose de San Pablo que conserva muy pocas reminiscencias de las palabras del Señor – como se ve por el contenido del evangelio de Mateo – y está totalmente atraído por la persona de Cristo muerto y resucitado. Si en la época primera San Pablo se había distanciado de la Ley, en esta nueva etapa se ve que San Mateo insiste en el cumplimiento de la ‘justicia’, entendida como práctica de los mandamientos y las obras de piedad (p. e. Mt 6, 1).

El evangelio de San Mateo, claro exponente de esta época y de este ambiente, destaca el aspecto docente de Jesús y dedica la mayor parte de su evangelio a las enseñanzas del Señor. Así como San Pablo había centrado su predicación en el valor salvífico de la muerte y resurrección del Señor, San Mateo desarrolla el tema del anuncio del Reino en las palabras y en los gestos de Jesús durante su vida pública.

El evangelista recoge los logia en los que Jesús proclama la función permanente de la Ley, que no puede ser abrogada ni cambiada: “No piensen que vine a abolir la Ley... El que no cumpla el más pequeño de estos mandamientos y enseñe a otros a hacer lo mismo...”. (Mt 5, 17. 19). En algunos dichos exclusivos de este evangelio se marca el respeto por observancias judeo-cristianas, más propias de la comunidad de Jerusalén: “Si al presentar tu ofrenda en el altar...” (5, 23), “Rueguen para que no tengan que huir en invierno ni en día sábado...” (24, 20), se debe pagar el impuesto por el Templo (15, 24-27) y todos los demás exigidos por las prácticas judías (23, 23). Algunas advertencias podrían leerse como veladas críticas a la actitud de San Pablo: “El que no cumpla el más pequeño de estos mandamientos, y enseñe a los otros a hacer lo mismo...” (5, 19).

Pero aclara que la Ley deberá ser sometida a una nueva interpretación, a la luz de la enseñanza de Cristo: “Ustedes han oído que se dijo a los antepasados: ‘No matarás’... pero yo les digo...” (5, 21). Por esta misma razón dedica gran espacio a las polémicas de Jesús con los fariseos, mostrando que la interpretación de la Ley que dan estos maestros no es la correcta. Retiene algunos logia en los que Jesús ha puesto la enseñanza de los fariseos bajo una luz favorable: “Ustedes hagan y cumplan todo lo que ellos digan...” (23, 3), pero también tiene una clara desaprobación del grupo: “Les había dicho que se cuidaran, no de la levadura del pan, sino de la doctrina de los fariseos y de los saduceos” (16, 12).

Si los maestros fariseos han sido descalificados, en la comunidad formada por Jesús habrá maestros que darán la interpretación correcta de la Ley y la doctrina: Pedro, y luego todo el grupo de los Doce, son presentados como los intérpretes autorizados, que deben cumplir las funciones de un ‘Rabino mayor’ tomando decisiones tanto en el terreno doctrinal como disciplinar: “Todo lo que ates... todo lo que desates...” (16, 19; 18, 18).^⁷⁸

En este evangelio de Mateo es visible el papel preponderante que asume Pedro con respecto a toda la comunidad e incluso sobre los demás apóstoles. Él es nombrado como “el primero” en el momento en que se da la lista de los Doce (10, 2); por su confesión de la fe (16, 16) se le asigna un papel ‘fundamental’ con respecto a toda la Iglesia mediante el recurso de la explicación de nombre: ‘pétra – piedra’ (v. 18), y en el mismo contexto recibe los atributos de ‘Rabino mayor’ – como ya se ha indicado – con las funciones de ‘atar y desatar’ (v. 19), junto con las ‘llaves del Reino de los Cielos’ (ibid.), llamado por Jesús camina sobre las aguas (14, 28-31) y tiene el privilegio de que Jesús pague los impuestos por sí mismo y por él con una única moneda encontrada de manera sorprendente (17, 24-27). El redactor del evangelio lo describe como el portavoz de los demás discípulos, sobre todo cuando se plantean cuestiones prácticas que podían ser de interés de los cristianos de origen judío (15. 15; 17, 24-27; 18, 21). No obstante, en la confesión de fe aparece como el beneficiario de una especial inspiración, y no como el repetidor de una opinión común entre los discípulos o entre la gente (16, 18).^⁷⁹ Desde el momento que la función de ‘atar y desatar’ se otorga primero a Pedro (16, 19) y más tarde a todo el grupo (18, 18) se entiende que Pedro, siendo el primero, es entendido como formando parte del grupo de los Doce y como representante de toda la Iglesia.^⁸⁰

La presencia de esta ‘jerarquía’ instituida por Jesucristo (10, 1-4; 28, 16-20) va relegando a un segundo plano a los maestros y profetas carismáticos que había en la primera etapa de la comunidad. Más aun, parece que hay cierto escepticismo con respecto a la actividad profética, que puede llegar a ser peligrosa en la comunidad: “Tengan cuidado de los falsos profetas...” (7, 15). Sin embargo, Mateo recoge un logion en el que se reconoce la existencia de maestros y profetas de la comunidad que son ‘enviados’ por Jesús: “Voy a enviarles profetas, sabios y escribas...” (23, 34).

Al mismo tiempo que establece que la comunidad tiene maestros autorizados, que enseñan y deciden en nombre de Cristo, San Mateo se preocupa por cerrar la entrada a toda forma de ostentación por parte de los que han venido a llenar el vacío dejado por los fariseos. No deben imitar los malos ejemplos de éstos. Ni la ambición de poder, ni los títulos honoríficos ni los gestos rebuscados (23, 1-12). La comunidad se caracteriza porque “todos ustedes son hermanos” y “no tienen más que un Padre, el Celestial” (23, 8-9). El más grande en la comunidad será el servidor (diákonos) de todos (23, 11).

El evangelio de Mateo se refiere reiteradamente al papel que tienen los ‘pequeños’ en la comunidad. De manera contraria al proceder de los maestros judíos, que valoraban a las personas por su conocimiento y práctica de la Ley, en la comunidad de Antioquía, que sigue el ejemplo de Jesucristo, se tiene en especial consideración a los que son insignificantes ante los ojos de los demás y son comparados con los niños. “Son los indigentes y pobres... las personas socialmente insignificantes y las que están espiritualmente expuestas a causa de su inseguridad social”.^⁸¹ Se debe proteger de una manera especial a estos ‘pequeños’ para que no sufran el ‘escándalo’ (18, 6); y se debe buscar al ‘pequeño’ que se pierde, aun cuando para eso sea necesario dejar de atender a todo el resto de la comunidad (18, 12-14).

Si en este nuevo período la comunidad de Antioquía ha tomado de la comunidad de Jerusalén su adhesión a la Ley, lo ha hecho dentro de un marco de apertura a los paganos. Lo hace, sin embargo, cautelosamente. Marca con claridad que Jesús, durante su vida pública, excluyó de la misión a los samaritanos y a los paganos: “No vayan a regiones paganas ni entren en ninguna ciudad de los samaritanos” (11, 5). Como antecedentes, Mateo conserva las perícopas de los encuentros de Jesús con el centurión (8, 5-13) y con la mujer cananea (15, 21-28), que por la fe obtienen un milagro de Jesús. Pero el mandato explícito de la misión a los paganos aparece solamente al final de su obra, en boca de Jesús resucitado (28, 19-20). La apertura a las naciones es un acontecimiento post-pascual.

c. Tercera época: San Ignacio de Antioquía

La tercera etapa de la iglesia de Antioquía está representada por las cartas de San Ignacio de Antioquía. Se trata de un material que – en rigor – no debería ser tomado en cuenta para la finalidad de este trabajo. Solamente se hará una rápida descripción de la organización jerárquica de aquella iglesia, solamente con la intención de completar el cuadro ya iniciado y mostrar el término de la evolución.

Las cartas de San Ignacio,^⁸² escritas aproximadamente entre los años 108-117 muestran una comunidad fuertemente estructurada. Todo parece indicar que han desaparecido los grupos de carismáticos mencionados en el libro de los Hechos de los Apóstoles, y en su lugar se menciona un Obispo (epískopos), un colegio de Presbíteros (presbýteroi) y el grupo de los Diáconos (diákonoi).^⁸³ Las cartas indican que la misma estructura se verifica en las iglesias destinatarias. Como se puede advertir fácilmente, este orden jerárquico es el que aparece en las cartas paulinas llamadas ‘pastorales’: 1Tim 3, 1-7 (Obispo); 1Tim 3, 8-12 (Diáconos-Diaconisas); 1Tim 5, 17-22 (Presbíteros); Tit 1, 5-9 (Presbíteros).

El Obispo preside el colegio de los Presbíteros de tal manera que sin él no se puede bautizar, ni celebrar la Eucaristía ni realizar nada referente a la Iglesia. Se considera la posibilidad de que el Obispo delegue a alguien para hacer válidamente estas funciones.^⁸⁴ Esta fuerte jerarquización indica una progresión sobre el proceso comenzado en el evangelio de Mateo.

5 – Las iglesias paulinas

Como se ha observado al tratar sobre la comunidad de Antioquía, en las iglesias paulinas se advierte que el Apóstol no reconoce ninguna distinción entre los cristianos venidos del judaísmo y los que se han convertido del paganismo, aun cuando no hayan recibido la circuncisión. Todos reciben los títulos honoríficos con que se sentía honrado el pueblo judío sin establecer ninguna diferencia (llamados santos... elegidos... amados de Dios... Cf. Rom 1, 6-7; 1Cor 1, 2; 2Cor 1, 1; Fil 1, 1).^⁸⁵ Todos pertenecen a la misma ‘Iglesia de Dios’ (cf. 1Cor 1, 2; 10, 32; 11, 22; 15, 9; 2Cor 1, 1; Gal 1, 13)^⁸⁶. Esta expresión traduce la expresión hebrea q^ehal ‘ēl, que designa al pueblo de Dios del Antiguo Testamento.^⁸⁷ Originalmente parece haber sido el nombre propio de las comunidades judeo-cristianas. Así las llama San Pablo: “Ustedes, hermanos, siguieron el ejemplo de las iglesias de Dios, unidas a Cristo Jesús, que están en Judea” (1Tes 2, 14). El Apóstol ha aplicado el mismo nombre a las comunidades venidas de las naciones. En el caso concreto de los corintios, la forma elegida por San Pablo para designarlos es: “La iglesia de Dios que está en Corinto (1Cor 1, 2; 2Cor 1, 2; cf. Hech 11, 22). “La Iglesia de Dios se manifiesta en Corinto, en Roma, en Tesalónica o en cualquier otro lugar mediante la respectiva Iglesia local. El pueblo de Dios está presente en cada una de las comunidades locales o domésticas. Para el Apóstol no cabe duda de que ‘todas las iglesias’ y no sólo las de su ámbito misionero, sino, por ejemplo, también en Jerusalén y en Roma, forman esencialmente una unidad”.^⁸⁸

Siguiendo los pasos de Jesús, San Pablo acentúa fuertemente la fraternidad dentro de las comunidades: todos son hermanos, y de esta manera se dirige a ellos en sus cartas. También los esclavos deben ser reconocidos como hermanos (cf. Film 15-16), así como también los hermanos ‘débiles’ que todavía no saben vivir en la libertad cristiana (1Cor 8, 11).

En los escritos paulinos se evidencia la tensión entre la comunión y la misión evangelizadora. Mientras Pablo lucha por un lado por mantener la ‘koinonía’ con todas las iglesias, y también las judeo cristianas, hace grandes esfuerzos por obtener la necesaria inculturación en las comunidades particulares del mundo helenista para asegurar la expansión del evangelio.

La profesión de fe de estas comunidades fundadas por San Pablo se expresaba según la fórmula heredada de la tradición judeo-cristiana y que se reconoce en el kérygma que el Apóstol recuerda a los corintios: “Les he transmitido en primer lugar lo que yo mismo recibí: Cristo murió por nuestros pecados, conforme a la Escritura. Fue sepultado y resucitó al tercer día, de acuerdo con la Escritura. Se apareció a Pedro y después a los doce...” (1Cor 15, 3ss). Pero como ya se ha indicado más arriba, en el contenido de las cartas se descubre que San Pablo centraba toda su predicación en el Cristo muerto y resucitado, dando muy poco espacio en sus cartas a los recuerdos de la predicación y los hechos del Señor durante su vida pública.^⁸⁹

Conviene repetirlo, mientras que en otras comunidades de origen judeo-cristiano se acentuaba la exigencia de observar la Ley, en las iglesias paulinas se privilegiaba la fe: “Si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvo” (Rom 10, 9). “Ya no estamos sometidos a la Ley, sino a la gracia” (Rom 6, 14). Pero la fe que supone el Apóstol es “la fe que obra por medio del amor” (Gal 5, 6). El amor es el fruto que el Espíritu produce en los creyentes (cf. Gal 5, 22) y se manifiesta de múltiples formas. “Una de las más fundamentales es... la aceptación mutua, sobre todo la de los débiles (1Cor 8, 8ss; Rom 14, 1ss. 13ss; 15, 1ss) y el perdón recíproco (p. e. 2Cor 2, 6ss) y también el compadecerse y congratularse con el otro (Rom 12, 4s; 1Cor 12, 12ss).^⁹⁰

Sin embargo, San Pablo mostrará que el ejercicio de la libertad no es absoluto. En un caso concreto, cuando algunos se sienten preocupados porque no saben qué actitud tomar ante la invitación a comer carne que ha sido sacrificada a los ídolos, les responde que las divinidades paganas no existen. Por lo tanto, esta carne no tiene nada de especial y el cristiano puede ejercer su libertad. Pero hay que atender a no dar escándalo a los demás: si por comer esta carne alguien se escandaliza o sufre, el amor cristiano exige que haya una renuncia (Rom 14, 15; 1Cor 8, 10-13).

La Eucaristía, según la tradición antioquena, se celebraba en las iglesias paulinas, y San Pablo lo recuerda explícitamente con ocasión de los incidentes que se producen en las reuniones cristianas de Corinto por las diferencias sociales entre pobres y ricos (1Cor 11, 23-25; cf. 10, 16-17). También se menciona la celebración de un rito bautismal, que el mismo San Pablo ha practicado con algunos de los miembros de la comunidad (1Cor 1, 14-16). Sin embargo, el Apóstol no lo coloca como una prioridad en su ministerio (“Porque Cristo no me envió a bautizar, sino a anunciar la Buena Noticia” (v. 17). Más bien, en sus cartas se refiere al ser ‘bautizados – sumergidos – en Cristo’ (Rom 6, 3;.Gal 3, 27), o ‘en un cuerpo’ (1Cor 12, 13).

“La organización de las comunidades paulinas no conocía la presencia de un jefe o de un colegio de ancianos, que presidieran el uno o el otro por derecho a la comunidad. Desde este punto de vista se distinguían tanto de las comunidades judías locales como de las iglesias de Palestina. La autoridad indiscutida era el mismo Pablo”.^⁹¹ Pero el ejercicio de esta ‘autoridad’ es ‘servicio’. El mismo San Pablo se presenta ante las comunidades como ‘servidor’ de Cristo (Rom 1, 1; y passim) y de los cristianos (1Cor 3, 5; 2Cor 4, 5), y se preocupa por no ser tenido por ‘dominador (2Cor 1, 24: lit. ‘ser señores’ kyrieýomen).

En cada comunidad había miembros que ejercían funciones de servicio (diakonía). San Pablo exhorta a los tesalonicenses para que “sean considerados con los que trabajan entre ustedes, es decir, con aquellos que los presiden en nombre del Señor y los aconsejan” (1Tes 5, 12). En Corinto se recuerda que la familia de Estéfanas “ha decidido consagrarse al servicio (diakonía) de los santos” (1Cor 16, 15). Con respecto a estos últimos, se recomienda “someterse a ellos” (v. 16). Se indica que la dedicación a la comunidad es una decisión de la familia, y no se alude a una elección por parte de la asamblea o del mismo Pablo. Estos ‘ministerios’ que se cumplían en las iglesias surgían espontáneamente, como se deja ver en Corinto, donde los ‘dones’ (jarísmata), ‘ministerios’ (diakoníai), y ‘actividades’ (energémata) (1Cor 12, 4-6) son producidos por el mismo Dios y son manifestaciones del Espíritu. Es Dios quien ha establecido a unos como apóstoles, a otros como profetas, a otros como doctores, los que hacen milagros, curan, socorren a los necesitados, gobiernan y tienen el don de lenguas (cf. 12, 28). “La estructura de la comunidad que resulta del análisis de los ministerios está configurada por la conciencia de la acción del Espíritu de Dios en ella. No es ninguna paradoja afirmar que se trata de una “estructura carismática”. El primer término – estructura – alude al necesario principio de orden en todo grupo humano que quiera permanecer y desarrollarse como tal. El segundo término – carismática – alude al aspecto determinante de este principio de orden”.^⁹² Pero es evidente que no se trataba de una organización jerárquica tal como hoy se entiende.^⁹³

San Pablo valora las capacidades que ve en los cristianos (los ‘carismas’) y la dedicación espontánea de cada uno al servicio de la comunidad. Considera que la diversidad es necesaria en la Iglesia, y así lo expone en la Carta a los romanos (c. 12) y en la primera Carta a los corintios (c. 12). En todo esto reconoce una manifestación del Espíritu, y no manifiesta ninguna necesidad de establecer una jerarquía. En todos los casos se dirige a la comunidad en pleno para que cumpla la función de reprender, animar (cf. 1Tes 5, 14) e incluso juzgar a los que proceden incorrectamente (cf. 1Cor 5, 4-5).^⁹⁴ Suscitadas de esta forma carismática, las tareas eran ejercidas indiferentemente por todos los miembros de la comunidad. Así se recuerda que en Corinto había una diaconisa (Rom 16, 1), y que la familia entera de Estéfanas se había dedicado a servir a la iglesia (1Cor 16, 15). En la iglesia de Roma (¿Éfeso?) se saluda a un matrimonio, Andrónico y Junia, que son “ilustres entre los apóstoles” (Rom 16, 7).^⁹⁵ Esta diversidad daba a la comunidad el aspecto de una gran vitalidad. “Pero esta diversidad no debe convertirse en desorden”.^⁹⁶ Lamentablemente, los desórdenes existieron ya en tiempos de San Pablo y también mucho más tarde.

El entorno cultural ejerció su influencia en las comunidades paulinas. Las Cartas a los corintios constituyen un muestrario de los conflictos y problemas que el ambiente provocaba en estas comunidades. Las concepciones filosóficas griegas obstaculizaban la predicación de la resurrección (1Cor 15, 12); la libertad que existía en cuanto a la moral sexual se oponía a la predicación judía y cristiana (1Cor 6, 12-20); las costumbres religiosas del paganismo habían dejado su impronta en los corintios que con frecuencia intentaban reproducirlas en las reuniones cristianas (1Cor 12, 2ss); los más escrupulosos encontraban dificultades en participar en los banquetes de los paganos que ofrecían a sus invitados la carne que había sido sacrificada a los ídolos (1Cor 8, 1ss); algunas corrientes ascéticas propugnaban el celibato como única forma posible de vida cristiana (1Cor 7, 1ss).

San Pablo escribió los textos que se encuentran en la Primera Carta a los Corintios por problemas surgidos dentro de la comunidad, cuando ésta se vio envuelta en conflictos provocados por las divisiones que surgieron en su mismo seno. La predicación elocuente de Apolo, comparada con la de San Pablo, fue ocasión para que se formara un partido de ‘los de Apolo’, opuesto al de ‘los de Pablo’ (cf. 1Cor 1, 12); se producían divisiones en la celebración de la Eucaristía por las diferencias entre pobres y ricos (cf. 11, 18-22); aparecieron divisiones entre los miembros de la comunidad porque se valoraban más los carismas espectaculares, convirtiendo a las reuniones cristianas en imitación de las paganas (cf. 12-14).

Es de gran importancia atender a las razones a las que apela San Pablo para responder a las cuestiones o cortar de raíz los escándalos. Ante las divisiones que se producen en la comunidad cuando unos fieles se oponen unos a otros por causa de uno u otro apóstol, San Pablo les recuerda que los pastores no son más que servidores de la comunidad (cf. 1Cor 3, 5),^⁹⁷ y los fieles no son de uno u otro apóstol, sino que los apóstoles son de los fieles, y que éstos pertenecen solamente a Dios (1Cor 3, 22-23). Ante el escándalo de la división en la celebración de la Eucaristía, les recuerda que la cena del Señor es un rito de alianza. Si no la celebran con ese espíritu, no están celebrando la cena del Señor (1Cor 11, 20). A aquellos que se preocupaban por tener los carismas más llamativos y espectaculares, les recuerda que los carismas son para servir a los demás, y se deben desear aquellos que permiten un mayor ejercicio de la caridad (1Cor 12, 31ss). En la solución al problema que encuentran algunos cuando son invitados a comer carne sacrificada a los ídolos, San Pablo habla de la libertad cristiana, pero se preocupa por el escándalo que pueden sufrir algunos, y entonces puntualiza que “si por un alimento afliges a tu hermano, ya no obras de acuerdo con el amor” (Rom 14, 15; Cf. 1Cor 8, 13): el criterio será finalmente la caridad. Si en la comunidad hay discípulos que no creen en la resurrección (1Cor 15, 12), trae a la memoria el kérygma que han recibido y se transmite a la Iglesia: “Cristo murió... y resucitó...” (vv. 3-4). A los que ceden a la disolución moral les recrimina que no recuerden que son miembros del Cuerpo de Cristo y que sus cuerpos son Templo del Espíritu Santo (1Cor 6, 15. 19). La adhesión a Cristo es el punto desde el cual se explica la fe y la vida de los creyentes.

Un signo que evidencia que todas las comunidades paulinas sentían que formaban parte de la ‘iglesia una’ a pesar de las diferencias que podían existir entre ellas, son las de cartas de recomendación que una comunidad entregaba a uno de sus miembros cuando éste debía presentarse ante otra. De esta forma se dice que la iglesia de Éfeso entregó cartas de recomendación para que los discípulos de Acaya recibieran a Apolo cuando éste debió viajar hacia Corinto (Hech 18, 27), y el capítulo 16 de Romanos contiene la carta de recomendación presentando a Febe, la diaconisa de la comunidad de Corinto. San Pablo se refiere a estas cartas de recomendación en 2Cor 3, 1 diciendo que él no las necesita.

a. La colecta

San Pablo dice en la carta a los gálatas que cuando las autoridades de Jerusalén reconocieron que “el que constituyó a Pedro Apóstol de los judíos, me hizo también a mí Apóstol de los paganos... nos estrecharon la mano a mí y a Bernabé, en señal de comunión (koinonía), para que nosotros nos encargáramos de los paganos, y ellos de los judíos. Solamente nos recomendaron que nos acordáramos de los pobres, lo que siempre he tratado de hacer” (Gal 2, 8. 10).

En la época patrística esta colecta fue entendida sólo como una expresión de la caridad con que todos los apóstoles atendían a los fieles de Judea, empobrecidos por haber vendido todos sus bienes.^⁹⁸ Pero con la entrada de la exégesis liberal comenzó a transformarse en un problema teológico. Desde allí se han sucedido las distintas interpretaciones de este hecho.^⁹⁹ Para la escuela de Tubinga resultaba un problema aceptar que había existido un acuerdo entre Pablo y el judeo-cristianismo. Otros, actualmente, lo consideran como una permanencia entre los cristianos del impuesto para el Templo que existía entre los judíos. Otros piensan en un sucedáneo de las limosnas que los judíos extranjeros enviaban a Jerusalén para los pobres, y de las cuales habían quedado privados los cristianos. También se ha dicho que parte de la concepción de comunidad escatológica que tienen los cristianos que residen en Jerusalén. El aporte de los bienes de los paganos sería el cumplimiento de las profecías, como por ejemplo Is 2,2; 60, 5-6; etc. Estos ejemplos, y otros que podrían citarse, no parecen hacer suficiente justicia a los textos paulinos.^¹⁰⁰

La explicación de San Pablo, que partiendo de la frase que dice que no le impusieron ninguna obligación con respecto a la fe continúa diciendo: “solamente nos recomendaron...”, deja ver claramente que la colecta está ligada estrechamente con el reconocimiento de su misión a los paganos. Pero no se trataba solamente de una división de la tarea misionera sino de la aceptación de la existencia de dos formas de vivir el evangelio: unos con las exigencias de la Ley y otros sin ella. Sin embargo debía permanecer intacta la comunión (koinonía). Éste era el bien que había que salvaguardar por encima de todo, y se encontró la forma de hacerlo por medio de esta cláusula: el signo de la koinonía sería la caridad de los cristianos venidos del paganismo para con los pobres de Jerusalén. “Su pensamiento no era el de constituir dos iglesias ni dos evangelios”.^¹⁰¹

En otros lugares de sus cartas, San Pablo se refiere a la colecta para atender a las necesidades de los pobres de Jerusalén. En las dos Cartas a los corintios da instrucciones sobre la forma de realizarla (1Cor 16, 1-4; 2Cor 8-9) e informa que ha enviado las mismas instrucciones a la iglesia de Galacia (1Cor 16, 1). Las iglesias de Macedonia ya habían realizado la colecta demostrando gran generosidad (2Cor 8, 1). Finalmente, en la carta a los Romanos informa sobre el viaje a Jerusalén para entregar los bienes recolectados (Rom 15, 26-28). Los cristianos venidos del paganismo debían mirar esta “diakonía a favor de los santos” (2Cor 9, 1) como una forma de reconocimiento de que la evangelización había tenido su origen en Jerusalén (Rom 15, 27).

La colecta es un vínculo visible de la comunión existente entre las dos comunidades: la venida del judaísmo y la formada con los gentiles convertidos a Cristo. La existencia de comunidades que no se ajustan a la Ley ni aceptan la circuncisión fue aceptada pero con fuertes resistencias. Evidentemente, la diversidad eclesial constituía un problema muy grave: distintas teologías, distinta organización, distinta concepción de la misión... Era necesario establecer un elemento visible que expresara que a pesar de todo existía la koinonía. No se trataba entonces de brindar sólo una ayuda material, sino reconocer a los cristianos palestinenses como auténticos hermanos. Pablo entrevé la posibilidad de que los “judaizantes” no acepten la colecta (Rom 15,31). Si esto es así, sería un signo de que no reconocen una plena fraternidad con los cristianos venidos del paganismo^¹⁰².

b. Unidad y diversidad en el interior de la misma comunidad (1 Cor 12)^¹⁰³.

La imagen del cuerpo, a la que Pablo recurre en la primera carta a los corintios, le sirve de un modo preciso para reflejar la importancia de la diversidad y la unidad. Frente a quienes despreciaban a otros por no tener determinadas manifestaciones del Espíritu, Pablo les recuerda su pertenencia al cuerpo eclesial; frente a quienes se sentían menos que otros por no tener las mismas manifestaciones, Pablo insiste en recordarles su pertenencia a la comunidad eclesial.

La unidad total entre Cristo y los cristianos provocada por el bautismo los lleva a una pertenencia mutua, a una unidad que no puede romperse, sino